Comunicação e Filosofia

A manutenção de um blog é um negócio meio chato e disciplinado, exige atenção e carinho. Como nunca fui muito bom jardineiro, logicamente tenho sido um péssimo blogueiro. Mas troquei uns e-mails com o Erick Felinto pela lista da Compós e, lendo seu blog e também o do Graham Harman – cujo livro Guerrilla Metaphysics eu achei muito interessante – resolvi reativar o Pasmo (pela milésima vez, eu sei).

Harman, assim como Jens Soentgen e Fredrik Svenaeus, tem sólida formação fenomenológica sem, contudo, se deixar engessar por ela (coisa rara nos departamentos de filosofia). Sua reflexão é filosoficamente sólida e, ao mesmo tempo, criativa e imensamente relevante para a comunicação.

Aliás, este era o ponto de debate na lista da Compós: a formação interdisciplinar de alguns pesquisadores os têm deixado em dificuldade na hora de prestar concurso para os departamentos de comunicação no Brasil. Coisa no mínimo espantosa, já que não existe área mais interdisciplinar (ou multidisciplinar) do que a comunicação. Pode-se perfeitamente argumentar que um pesquisador formado em filosofia ou sociologia é suficientemente capaz de elaborar e ministrar um curso de teoria da comunicação sem ter jamais sentado num banco de graduação em cinema, publicidade, relações públicas ou jornalismo. Na pós-graduação a situação é menos grave. No mestrado da UFG, por exemplo, já tivemos alunos da pedagogia, educação física e até da química.

No meu caso, venho da filosofia; especialmente da linha fenomenológica tendo estudado Heidegger no mestrado e a relação entre Heidegger e Gadamer no doutorado. Por conta disso estou sempre procurando pontes e encontrando ravinas; raras vezes acontece o contrário. Na verdade, o fenômeno – como nós procuramos entendê-lo na área da comunicação – é absolutamente secundário para a filosofia (algumas exceções, entretanto, existem: além dos citados acima, lembro-me deste cara aqui e sua interpretação cognitiva da semântica e da interação). E aqui está a questão: como nós, da área, entendemos “comunicação”? O Erick disse algo muito feliz naqueles e-mails: o termo “ciência social aplicada” é muito ruim. E é mesmo. A expressão implica um pertencimento epistemológico fundamental ao campo das ciência sociais – junto com direito, administração e outras áreas. Mais ainda, ela implica adesão a uma certa epistemologia de derivação cartesiana, a uma separação metodológica radical entre coisa extensa e coisa pensante, entre sujeito e objeto. Tal separação joga o pensamento produzido no “campo” numa corrida pela descrição/explicação/controle do objeto. Força o estabelecimento de metodologias alinhadas com essa perspectiva, principalmente da sociologia do século XIX, que compõem o grosso do que podemos chamar de “teorias clássicas” da comunicação.

Este modelo já não é mais aceito na maioria dos programas de pós-graduação atuais. Junto com ele, entretanto, também se perdeu o eixo epistemológico de simetria do campo. E consolida-se a impressão de que tal eixo não deve mesmo existir e, como afirma o próprio Felinto num texto enviado à Compós, talvez a comunicação seja um objeto superestimado. Seria interessante, argumenta ele, pensar numa teoria da mídia. Talvez.

Já eu acredito que se houver alguma chance de classificação epistemológica para a comunicação, ela deveria ser rotulada como “humanidades”. Posso estar apegado demais ao termo? Claro. Mas a leitura de Heidegger e Gadamer deixou-me a impressão que a comunicação – situada por eles dentro do caráter instrumental da linguagem – tem um enraizamento existencial (em oposição ao existenciário, cf. Heidegger) mais profundo do que pode parecer à primeira vista. Neste sentido discordo um pouco do uso que o Felinto faz do termo “humanismo” no seu artigo. E realmente não sei dizer até que ponto deslocar a reflexão para os objetos midiáticos – ou, por outro lado, para o processo de mediação – poderia redimensionar o problema do sentido (Sinn), tão central, ao meu ver, para o campo.

Mas esta é uma discussão a qual chego tardiamente e precisando me atualizar em leituras e debates. O que eu queria com este post, na verdade, era mostrar como a reflexão sobre a comunicação pode acontecer desde uma perspectiva filosófica sem, contudo, deixar de ser uma reflexão comunicacional. Não é necessário passar pelos bancos de uma graduação em comunicação para fazer esta discussão, basta ter, em sentido bem fenomenológico, o pasmo essencial.

Ciência, astrologia e o problema do conhecimento

Muita discussão na Inglaterra sobre o factóide acerca de Ophiucus – e da astrologia ser, em geral, uma bobagem. Não tenho nada a dizer sobre a mecânica do relógio zodiacal, mas gostaria de usar a questão para discutir um pouco a natureza do conhecimento científico e de que modo ele desloca e destrói a credibilidade de outros discursos.

Na minha opinião o grande problema da ciência com a astrologia é não considerar o que os astrólogos dizem ou fazem um saber. É também o grande problema da ciência com a religião. Diante destes discursos, a ciência sempre se pergunta pelas condições de possibilidade da verdade dos enunciados, ou seja, o que torna verdadeiro o que eu digo. Enunciados científicos são, via de regra, enunciados sobre o mundo ou, como gosta a filosofia analítica da linguagem, proposições a respeito de estados de coisas no mundo. Desta forma, se eu enuncio “o sol gira em torno da terra” preciso obedecer certos princípios se quiser que tal afirmação não seja apenas uma opinião ou um desejo. Estes princípios são três: simplicidade – ou elegância -, universalidade e verificabilidade.

Trocando em miúdos, uma afirmação só poderá, de acordo com a ciência, ser entendida como verdadeira se e somente se ela não for contraditória, tiver um caráter universalizante e for verificável. A estes princípios soma-se uma espécie de ethos científico, para o qual não há conhecimento oculto ou hermético – isto é, as coisas acontecem por motivos que podem ser explicados em linguagem científica, mesmo que, a princípio, seja preciso negar as aparências –  e toda teoria pode e deve ser criticada à exaustão. Popper considerava este ethos o coração de uma “sociedade aberta” na qual os princípios científicos poderiam determinar valores éticos.

É isto que coloca a ciência em rota de colisão com a astrologia: enquanto a astrologia toma o céu como visto da terra, em sua configuração aparente, para derivar daí um conhecimento oculto baseado num jogo arquetípico de representações de princípios obscuros; a ciência nega tais aparências em nome de uma linguagem com critérios claros e objetivos sobre a validade dos seus enunciados. Para a ciência se há um saber por trás dos astros ele pode ser dito em linguagem natural. Para a astrologia se há um saber nos astros ele deve ser mediado por uma linguagem simbólica e indireta, capaz apenas de evocar as relações entre princípios que não podem ser conhecidos em si mesmos.

Você pode até argumentar que o jogo astrológico é bem mais interessante ou mesmo que ele se adapta melhor à representação da complexidade da alma humana, mas você não pode dizer que seus enunciados sobre o mundo são verdadeiros, a não ser que sua noção de verdade rivalize com a científica, o que ainda está para acontecer. Se, por hipótese, concordarmos que o discurso astrológico não quer afirmar ou negar nada sobre o mundo, para quê então ele serve? Um mapa da alma humana? Prefiro Shakespeare.

Ainda sobre o “sacrifício do intelecto”

Se tivesse atentado para este trecho de A ciência como vocação antes, teria sido mais claro com um amigo e o teria feito ver seu erro. É exatamente como diz o trecho abaixo.

Só o discípulo faz legitimamente o “sacrifício do intelecto” em favor do profeta, como só o crente o faz em favor da Igreja. Nunca, porém, se viu nascer uma nova profecia (repito deliberadamente essa metáfora que terá talvez chocado alguns) em razão de certos intelectuais modernos experimentarem a necessidade de mobiliar a alma com objetos antigos e portadores, por assim dizer, de garantia de autenticidade, aos quais acrescentem a religião, que aliás não praticam, simplesmente pelo fato de recordarem que ela faz parte daquelas antiguidades. Dessa maneira, substituem a religião por um sucedâneo com que enfeitam a alma como se enfeita uma capela privada, ornamentando-a com ídolos trazidos de todas as partes do mundo. Ou criam sucedâneos de todas as possíveis formas de experiência, aos quais atribuem a dignidade de santidade mística, para traficá-los no mercado de livros. Ora, tudo isso não passa de uma forma de charlatanismo, de maneira de se iludir a si mesmo.

É isso que acontece quando se quer dar à experiência religiosa um verniz de intelectualidade: falsificação. Ou bem se assume que a labuta intelectual impõe condições para o pensamento, ou corre-se o risco de tornar-se um charlatão intelectual, um mistificador de si mesmo. Como diz o post anterior, quando se usa a cátedra universitária – ou quando se usa a catédra, mesmo não estando ela na universidade – em favor de uma “visão política”, como a da tal guerra cultural, o pensamento se perde de sua vocação. Eu vi isso acontecer com alguns amigos ao ponto da comunicação tornar-se impossível. E sem volta. Uma pena.

Mais um doutor no mundo

Defendi sexta-feira, na UnB, meu doutorado em ciências da comunicação. Não há nota, apenas aprovação ou reprovação. Fui, claro, aprovado. A banca também resolveu, contra todo o bom senso, indicar a tese para publicação. Por isso, estou meio que impedido de postá-la para download, como planejava.

A defesa durou algumas horas. A banca foi amistosa, não apanhei muito. Enfim, tudo deu bastante certo.

Com isso chega ao fim um período de 4 anos no qual toda e qualquer atividade de lazer vinha acompanhada de pequenas – no início – dores de consciência. Tudo o que você faz passa por um escrutínio – as vezes rigoroso, as vezes não – do tempo. No meio de um filme, por exemplo, me assaltava o pensamento de que poderia estar lendo mais um texto ou escrevendo mais uma página.

Outra sensação bastante comum era a de adiamento. Fazer uma viagem? Calma, depois do doutorado. Comprar um apartamento? Depois do doutorado. Ter outro filho? Depois do doutorado. Tudo ficava adiado. Mesmo que eu não passasse um mísero segundo sequer trabalhando na tese, fazer qualquer outra coisa era trair o fim mais digno de se tornar doutor. Em certo sentido, era como se houvesse uma parede diante do meu futuro. Tudo se resumia a transpô-la o mais breve possível.

Agora que acabou sinto-me meio vazio, como se estivesse usando roupas muito maiores do que o meu número. Ainda sinto a tensão de que algo me espreita – a tese – e que minhas horas deveriam ser mais produtivas. Nada mais precisa ser adiado e, no entanto, não quero iniciar nada. Estou curtindo esse hiato entre o fim de alguma coisa importante e o início de outra, jogando videogame e dormindo.

Fazer um doutorado é algo intoxicante. Mal acabou e já sinto crises de abstinência.

O título, entretanto, ficou legal:

Prof. Dr. Daniel Christino.

Em junho, o Rio de Janeiro

No final do semestre darei um pulo na maravilhosa cidade do Rio de Janeiro para o LASA 2009 e para um chopp especial com o Idelber, o Alex e quem mais aparecer neste dia, desde já mítico, como colocou o Alex. Como o artigo submetido precisa ser inédito não dá para disponibilizá-lo no blog. Depois de junho eu deixo o link. Se você estiver pelo Rio neste período (11 a 15 de junho) deixe um comentário com seu celular e a gente marca alguma coisa.

Você acredita em essências?

Este post é uma tentativa de responder a pergunta do Karl do Ecce Medicus lá no condomínio de blogs do Lablogatórios.

Bem Karl, a resposta é SIM. Mas é necessário esclarecer em qual contexto semântico ela se insere.

Quando resolvi nomear o blog, lá em 2006, inspirei-me num poema de Alberto Caeiro no qual apareciam os seguintes versos.

E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem…
Sei ter o pasmo essencial

O pasmo do Caeiro era parecido com o espanto aristotélico, mas com o sinal invertido. Em Aristóteles o espanto é o início do saber, uma condição da qual buscamos sair, um indício de que temos consciência da própria ignorância. Já em Fernando Pessoa o pasmo é a linha de chegada, é onde a consciência aporta depois de finalmente adquirir o saber. Em Aristóteles o sujeito se espanta consigo próprio; em Pessoa, com o mundo.

Há uma corrente filosófica que faz deste espanto – e deste pasmo – sua razão de ser. É a fenomenologia. Foi criada por Edmund Husserl, um filósofo alemão com formação em matemática. A primeira vez que o termo aparece em sua obra é nas Investigações Lógicas – no Brasil a sexta investigação está traduzida na coleção Pensadores; em Portugal há outras  partes traduzidas, mas nunca a obra inteira.

Embora o termo “fenomenologia” tenha uma vasta tradição no pensamento filosófico alemão – há a Fenomenologia do Espírito, de Hegel e o termo, de origem medieval, já era utilizado amiúde por Kant – Husserl queria dar-lhe outro significado. Seu tema principal era a epistemologia. Antes de escrever as Investigações, Husserl era adepto da fundamentação psicológica – à moda de Stuart Mill e Hume – das operações lógico-matemáticas. Em seu primeiro trabalho, A Filosofia de Aritmética, tentando responder à pergunta pela natureza das quantidades matemáticas, ele defende a tese de que as operações aritméticas são, na verdade, atos mentais do sujeito não tendo os números nenhuma possibilidade de se constituírem em conhecimento autônomo verdadeiro. A adição nada mais era do que um hábito de uma mente bem adestrada.

Husserl foi muito criticado – principalmente por Frege, cujo intelecto admirava – e pôs-se a revisar seus argumentos. Por volta de 1901 ele publica as Investigações , na qual argumenta pesadamente contra o “psicologismo”, um pecado que ele admite ter cometido em seu livro anterior.

Assim, o grande tema das Investigações é epistemológico. Se não podemos atribuir a verdade das proposições matemáticas às operações da mente, então porque aceitamos que uma expressão matemática seja verdadeira? A fim de responder Husserl revê a cena epistemológica primordial em Descartes.

Se sujeito e objeto são os dois pólos epistemológicos clássicos, como se dá, através da linguagem, a relação entre eles, de modo que o fundamento dos juízos de verdade não estejam apenas – como Descartes sugeria – no cogito (porque se estão, então o psicologismo está certo)? A resposta de Husserl é o conceito de intencionalidade. É um conceito difícil. Grosso modo, ele quer dizer que a relação entre sujeito e objeto não é de anterioridade e posterioridade (primeiro cogito e depois res extensa) mas simultânea. Nas palavras de Husserl: “toda consciência é consciência de… alguma coisa. E todo objeto é objeto para…uma consciência”. Intencionalidade é o ato cognitivo que funda esta relação.

Tal processo, por sua vez, dá-se no continente da linguagem. Assim, perguntar pela verdade de um enunciado matemático equivale a perguntar pelo sentido (Sinn) do enunciado para a consciência que o enuncia. Este sentido, claro, não é evidente e encontra-se coberto pela funcionalidade (pragmática) da língua e do próprio objeto. A fim de desenterrá-lo Husserl desenvolve um método: a redução fenomenológica.

Um exemplo. Pegue seu relógio de pulso. Olhe para ele (vamos supor que seja analógico). Veja os ponteiros e imagine todo o mecanismo que o anima. Agora faça-se a seguinte pergunta: “qual é o sentido deste objeto, qual é o sentido do relógio”? Na bucha você deve responder: “marcar as horas”. Faça o seguinte agora. Mentalmente – não estrague seu relógico – vá retirando do objeto tudo aquilo que você acredita não ser “essencial” para que ele seja um relógio. Retire a pulseira. Continua um relógio? Retire agora o vidro. Continua um relógio? Sejamos ousados, vamos retirar os números. E então, ainda estamos diante de um relógio? Agora retire o ponteiro dos segundos. Depois o dos minutos. Ainda é um relógio? Sim, só que menos preciso. Agora retire o ponteiro das horas. E então, ainda é um relógio ou apenas a lembrança de que ele foi um relógico permanece? A partir daí sabemos que o sentido do objeto – e, portanto, da palavra relógio – tem a ver com seus ponteiros.

O que fizemos até aqui foi um exercício mental cujo objetivo não foi outro senão colocar o objeto – e seu conceito – entre parêntesis, em suspensão. Desconectamos ele de todas as ligações com o resto dos conceitos aos quais está comumente atrelado (horas, pulso, preço, etc.). Segundo Husserl tal operação equivale a ver o relógio “como se fosse a primeira vez”, com olhos renovados. “É preciso ter o pasmo essencial”.

Pois bem, reduzimos o sentido do relógio ao mínimo para ainda reconhecê-lo como um relógio. Agora, precisamos reconectá-lo.

A essência do relógio tem a ver com o movimento dos ponteiros. O conceito-chave aqui é o de movimento. Mas esse movimento dos ponteiros está associado a outra coisa, a uma ordem matemática. O que medimos ao submetermos os movimentos dos ponteiros a uma ordem matemática? Bingo! O tempo. Exatamente. O sentido do objeto e do conceito de relógico é o tempo (na verdade, o tempo aristotélico-newtoniano, porque o einsteiniano deixa nossos relógios loucos, pois não pode ser medido pela analogia com o movimento).

Para o Husserl das Investigações este método nos fornece a possibilidade de encontrar o que ele chama de “relogidade” do relógio, ou seja, sua essência na linguagem. Quem melhor definiu a importância de Husserl para a filosofia foi um outro filósofo chamado Emmanuel Levinas. Parafraseando: “Husserl encontrou não apenas um método, mas um modelo intelectual, ou seja, uma resposta à pergunta sobre como conduzir o intelecto”. A fenomenologia não é, portanto, uma teoria descritiva da mente, mas um modo de inquirir sobre como este mundo faz sentido, como um todo, na nossa linguagem.

Enfim, respondendo à pergunta do Karl, eu acredito nas “essências” como conceitos lógicos-abstratos – semelhantes aos universais aristotélicos. São ferramentas intelectuais para compreendermos como os fenômenos que nos rodeiam acabam tendo ou não tendo um sentido para nós. Nada de metafísica, aqui. Embora o próprio Husserl, na sua velhice, caminhe em direção a uma formulação a priori da subjetividade, Heidegger mais tarde vai colocar a fenomenologia de novo nos trilhos. Mas esta é outra história.

Qual o sentido da Universidade?

A babaquice reinante em certo círculo da imprensa sobre a Universidade tem uma única raíz: a ideologização do mundo acadêmico. Era privilégio da esquerda e seu vitimismo populista, mas a direita já conseguiu, como de praxe, igualar sua inimiga mortal. Um sujeito que olha o todo da experiência acadêmica como um campo de batalha cultural entre esquerda e direita é imbecil, para dizer o mínimo. A academia é muito maior do que isso e, realmente, sinto pena de quem passou por ela como quem passa por um zoológico, observando os professores em suas jaulas e fazendo o senso mesquinho das perversões políticas e das neuroses. Como dizia Cortázar,

Você é como uma testemunha, como aquelas pessoas que vão ao museu e olham os quadros. Quero dizer que os quadros estão aí e você no museu, perto e longe ao mesmo tempo. Rocamadour é um quadro. Etienne é um quadro, este quarto é um quadro. Você pensa que está neste quarto, mas não está. Você está olhando o quarto, não está no quarto.

Pois é. Eu chamo isso de assepsia moral, um isolamento voluntário da própria vivência universitária. Contra isso eu gosto sempre de lembrar este texto. É longo, mas também muito esclarecedor.

Por meio de que nossa existência como um todo é agora determinada de modo decisivo? Por meio do fato de que podermos reinvidicar nosso direito de cidadão de ter acesso à universidade. E com o exercício deste direito conferimos ao nosso ser-aí um liame. Com esse liame orientamos nosso ser-aí para uma determinada direção, algo se decidiu em nosso ser-aí. Isso pode acontecer tanto quando temos uma visão clara de nossa existência como também quando nos falta tal visão – podemos ter caído no círculo existencial da universidade por convenção, ou até mesmo por algum embaraço.

Mas se não estamos simplesmente vagando por aí, em parte para aprender toda a sorte de coisas úteis, em parte para nos divertirmos de uma maneira nova, então é preciso que algo tenha se decidido em nós. Toda e qualquer decisão relativa à existência é uma irrupção no futuro do ser-aí.

O que se decidiu? Nossa vocação profissional. Por vocação profissional não entendemos, contudo, a posição social exterior e mesmo a sua alocação numa classe social determinada e quiçá elevada. Por vocação profissional compreendemos a tarefa interna que o ser-aí reserva para si no todo e no essencial de sua existência. O efeito histórico e fático da vocação profissional carece sempre de uma posição social exterior. No entanto, essa posição continua tendo, em primeira e última escalas, um sentido secundário.

Em que medida, porém, demos uma vocação profissional particular ao nosso ser-aí, ao exigirmos nosso direito de acesso à universidade? Com o exercício desse direito – até o ponto em que em geral o compreendemos – estabelecemos em nosso ser-aí o compromisso de assumir algo como uma liderança no todo de nosso ser-um-com-o-outro histórico. Com uma tal liderança não estamos nos referindo à assunção exterior de um, por assim dizer, posto de chefia no âmbito da vida pública – o que está em jogo não é que precisemos desempenhar aqui e acolá o papel de superiores ou diretores. Ao contrário, a liderança é o comprometimento com uma existência que, em certa medida, compreende de maneira mais originária, global e definitiva as possibilidades do ser-aí humano, devendo, a partir dessa compreensão, funcionar como modelo. Para ser um tal modelo, não é de forma alguma necessário que a pessoa pertença ao círculo dos proeminentes. Nem se pode dizer que essa liderança já comporte facilmente uma superioridade moral diante dos outros. Ao contrário, a responsabilidade que justamente tal liderança incontrolável e absolutamente não manifesta traz consigo acaba por se mostrar como uma ocasião constante e muito propícia ao fracasso moral do indivíduo.

E por que justamente o fato de pertencer realmente à universidade comporta então um direito do indivíduo requerer uma tal liderença? Isso decorre do fato de a universidade, ao cultivar a pesquisa científica e ao transmitir uma formação científica, conferir ao ser-aí a possibilidade de alcançar uma nova posição na totalidade do mundo. Nessa posição, todas as relações do ser-aí com o ente podem experimentar uma mudança e ele pode conquistar assim uma nova familiaridade com todas as coisas (ainda que isso não precise necessariamente acontecer), porque o ser-aí é tomado por uma transparência e um esclarecimento próprios.

O fato de determos mais conhecimento do que outros e de sabermos algumas coisas melhor, na medida em que nos achamos na posse de autorizações e certificados, é completamente insignificante. No entanto, o fato de o ser-aí como um todo ser dominado por um primado interno que em si nenhum de nós conquistou, o fato de, portanto, em um fundamento mais originário, a ciência desenvolver em nós a possibilidade de uma liderança discreta e por isso tanto mais eficaz no todo da comunidade humana determina o instante do nosso ser-aí atual.

Ciência e liderança, formando uma unidade, são por conseguinte os poderes aos quais o nosso ser-aí está agora sujeito – se é que ele possui realmente alguma clareza quanto a isso. E tal sujeição não deve ser entendida no sentido de um episódio fugaz, mas como um estágio único que determina essencialmente o caráter peculiar de nosso ser-aí. Se quisermos deixar a filosofia se tornar livre aqui e agora em nosso ser-aí e se a tarefa da introdução é colocar o filosofar em curso, então também conquistaremos a partir dessa situação uma certa compreensão do que significa filosofia. E essa compreensão prévia de que necessitamos inicialmente precisa ser retirada do esclarecimento da filosofia em sua relação com a ciência e a liderança.

O texto do Heidegger ilustra muito bem a natureza da experiência acadêmica desde o ponto de vista de quem interessa, ou seja, das pessoas que estão engajadas na construção de si mesmas a partir de uma relação essencial com o conhecimento, especialmente o conhecimento científico. Parece óbvio que não é a ciência que proporciona essa compreensão, mas a filosofia (e talvez a arte). É claro que há outras tipos de experiências essenciais com o mesmo grau de dignidade, afinal o jogo das contas de vidro pode ser igualmente jogado nos mosteiros e nos conservatórios. O que irrita é a negação estúpida e sistemática da possiblidade de uma experiência verdadeira com a ciência, através da atividade acadêmica, em nome de uma visão de mundo absolutamente ultrapassada e estéril. A perversidade está no fechamento dos jovens espíritos que, doutrinados à direita ou à esquerda, passam por um curso universitário sem compreender o sentido da própria experiência acadêmica. E tornam-se líderes ao avesso, estridentes e desumanos. E tudo isso sob o pretexto de combater o Mal em nome da Verdade. Idiotas!


Na velocidade de um elétron

A Paula Signorini do Rastro de Carbono andou reclamando, com razão, da falta de um verdadeiro jornalismo científico no Brasil. Não existe. Temos alguma coisa incipiente na área com revistas como a Scientific American Brasil e no mais a única saída que eu vejo são os blogs mesmo. Na minha opinião alguns fatores atrapalham bastante a disseminação da ciência no País.

1. A educação do brasileiro médio – não apenas o nível de escolaridade, mas o modelo educacional como um todo. Em primeiro lugar a educação no nível médio (antigo 2º grau) é excessivamente atrelada ao currículo oficial e ao vestibular. Isso reduz o ato de conhecer a um exercício mnemônico e mecânico, restrito ao mínimo necessário para cumprir metas medíocres (como passar de ano e passar no vestibular). Mas esse modelo cognitivo avança sobre o ensino acadêmico também, como exemplifica este texto do Feynman sobre sua experiência como professor no Brasil. Eu posso lhes dizer que esta mentalidade ainda existe, e é forte, na graduação.

2. A ideologização do conhecimento – tanto à esquerda quanto à direita, tanto em “favor” da ciência quanto contra ela. Nos cursos de pedagogia, por exemplo, o pensamento científico é compreendido pelo viés um tanto problemático da tradição frankfurtiana (Adorno e Marcuse). Se fossem bem lidos haveria esperança, mas nem isso. Por outro lado, professores não se furtam de lançar a carta da “racionalidade científica” contra o pensamento religiosos; aos aluno fica parecendo que a ciência ameaça os valores mais tradicionais com os quais eles cresceram, como as rezas da avózinha querida. Não tendo condições de entrar num debate com seus professores, aquietam-se e esperam fervorosamente pela formatura. Á direita o “obscurantismo” cientificista vira ameaça à democracia e à humanidade e, não raro, a ciência acaba associada ao nazismo e ao socialismo. Um horror! Ninguém fala da sociedade aberta de Popper, ou a liberdade criativa de Feyerabend.

3. A idéia de que a ciência é algo distante e hermético – pode parecer um oxímoro, mas as pessoas se dão por satisfeitas quando sentem-se “encantadas” pelos avanços tecnológicos ao invés de tentar compreendê-los. Esse é o modo mais comum do brasileiro médio se relacionar com a tecnologia: como se ela fosse mágica. A irracionalidade aqui é planejada, já que provavelmente contribui para o aumento do consumo. Quando confrontados com a necessidade de entender os princípios de funcionamento daquela linda TV de plasma eles se recusam e nem mesmo o manual leem. Tudo tem que ser “plug and play”. Para esta parcela da população, ciência é algo fora das suas capacidades, coisa de gênio, e bulir com ela é perigoso; assim como é perigoso bulir com um despacho de macumba na encruzilhada ao lado da sua casa. Ave Credo!

Como contribuição vou pedir licença à editora RECORD e publicar um trecho do livro Universo Elétrico do historiador da ciência David Bodanis. O trecho é, a meu ver, informativo, emocionante e muito bem escrito, o tipo de qualidade que gostaríamos de ver na divulgação científica brasileira. Clique no link abaixo para ler.

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